ابن قیّم جـَوزیّه و مسالۀ حـُسْـن و قبح

جلیل بهرامی نیا

یکی از جدال های دامنه دار و تاریخی در حوزه فرهنگ اسلامی، جدال بر سر موضوع حُسن و قُبح افعال و منبع تشخیص آن هاست. رویش این بحث در بوستان فرهنگ اسلامی نیز همچون مابقی مسائل کلامی، متأخّر از عصر نبوت و محصول گسترش جغرافیایی قلمرو حکومت اسلامی ودر نتیجه،‌آشنایی مسلمانان با دیگر فرهنگ ها و ملل غیر مسلمان است.

چالش بر سر موضوع حسن و قبح، بلافاصله توجّه محقّق را به دو گروه مشهور کلامی در تاریخ اسلام معطوف می سازد:

1) معتزله، که مدافع عقلی بودن حسن و قبح افعال هستند و حسن و قبح را وصف ذاتی اعمال می دانند و معتقدند وجوب پایبندی به امور پسندیده و ترک امور ناپسند نیز همچون تشخیص آن ، عقلی است و آدمیان حتّی بدون ورود وحی هم موظّف به اجرای خوبی ها و ترک بدی ها هستند و براین اساس در قیامت نیز، مسئول و معاقب خواهند بود(شهرستانی، الملل و النحل/ 35 و 36).

2) اشاعره که منکر عقلی بودن حسن و قبح هستند(شهرستانی،‌الملل .../ 81 و غزالی، 1/124 ).

این گروه که پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری(متوفّای 324ق) هستند و بزرگانی چون امام الحرمین جوینی،‌ابن فَـوْرَک، ابوحامد غزالی، فخر رازی، مولوی رومی،‌مولوی کُـرد، سعدی، حافظ و ... رادر میان خود دارند،‌اکثریّت مسلمانان و از جمله غالب اهل سنّت ایران امروز راتشکیل می دهند.

در شرایط جدید بامسلّط شدن فرهنگ غرب در جهان - که مؤلّفه هایی چون عقلانیت در حوزه ی معرفت شناسی و سکولاریسم در حوزه ی اجتماع و سیاست را با خود دارد - و تبدیل شدن آن به الگوی پیشرفت اغلب جوامع و ملل جهان و از جمله ملل مسلمان،‌توجّه به بومی کردن اندیشه های غربی به عنوان راه حلی معقول و معتدل، مورد قبول بسیاری از روشنفکران و مصلحان این جوامع قرار گرفته است. این راه حل بلافاصله طرّاحان و موافقان خود را به مکتب اعتزال که قائل به اصالت و ترجیح عقل بر نقل وخود بسندگی عقل در تشخیص حسن و قبح است، راه نمود؛ چنان که کسانی چون زهدی حسن جارالله در پایان نامه ی دکترای خود در دانشگاه آمریکایی بیروت در سال 1947 م، ضرورت بازگشت به روح پرسشگر، نقّاد و عقل ستای معتزله را مطرح کرد (جارالله / 264) و در ایران نیز دکتر عبدالکریم سروش، سر حلقه ی روشنفکران دینی ایران، از حدود سه سال پیش و با طرح ضرورت « تجدید تجربه ی اعتزال» در سخنرانی خود در دانشگاه امیر کبیر،‌معتزله را به ایران، و ایرانیان را به اعتزال دعوت کرد وهیچ پروا نکرد که این دعوت ، برای او نقض آیین درویشی ومایه ی آزردگی پیر و مراد همیشگی او مولانا جلال الدّین رومی است که عقل دوراندیش و کارافزا را مایه ی درد دل می دانست و داروی خود را در دیوانگی می دید:

حلّ این نه از عقل کار افـزا شود

بندگـی کن تا تو را پیــــــدا شود

عقل قربان کن به پیش مصطفی

حسبی الله گو کــه الله ام کفی

آزمـــودم عقــل دورانـــــــدیش را

بعد از این دیوانه سازم خویش را

با این شرایط به نظر می رسد توجّه به این موضوع و جستجوی راه حلّ صحیح و تدقیق ماهیت موضوع، یکی ازوظایف فکری و حتّی تربیتی ماست.زیرا هویّت و ذهنیّت مشوّش ما در این آشفته بازار فعلی که هر روز چالش و تعارض جدیدی میان اموری چون عقلانیت ودیانت،‌ملّیت و تدیّن، تفرّد و تجمّع و ... در آن رخ می نماید، ما را در مواضع فکری و عملی در ابعاد فردی و اجتماعی با تنگناها و افراط و تفریط هایی مواجه خواهد ساخت که گاه جبران آنها دشوار یا محال است؛ بنابراین به عنوان گامی کوچک در این زمینه، به بازخوانی آرای ابن قیّم جوزیه در باب حسن و قبح می پردازیم.

در ابتدا این را نباید از یاد برد که نفی حسن و قبح عقلی در مکتب اشعری برخلاف پندار سطحی بسیاری از افراد جامعه ما،‌از روی نادانی و یا تعصّب و لجاجت جاهلانه نیست و اساساً خود امام ابوالحسن اشعری و به تبع او پیروانش، ‌منکر کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح نیستند، بلکه موضوع دعوا و محلّ نزاع جای دیگری است.

 

حسن و قبح را در چند معنا به کار برده اند:

 1) اوصاف کمال مانند علم، سخاوت، صداقت، وفای به عهد و ... که حسن آنها و قبح اوصاف متّضاد آنها، نفس الامری است و این مورد قبول اشاعره نیز هست.

2) هماهنگی فعل با قصد و نیّت فاعل که در این صورت، حسن و قبح تابع نیّت فاعل است: پیروزی در فوتبال برای برنده، حَسَن و برای بازنده قبیح است؛عقل در تشخیص این نوع حسن و قبح نیز، نزد همگان صلاحیّت دارد.

۳) وجوب یا حرمت شرعی افعال و این که موجب کیفر یا پاداش اخروی هستند يا نه؛معتزله در این مورد نیز، عقل را خودکفا ولی اشاعره،‌آن را ناتوان می دانند(مولوی کُرد / 257).

بنابراین اختلاف متفکران اشعری و معتزلی در تفاصیل حسن و قبح است و نه ردّ يا قبول یکجا و کامل.چنان که امام الحرمین جوینی هم گفته است: « تعمّق در مطالعه ی امور عقلی نشان می دهد که اختلاف عقلا درتفاصیل است و نه در اصول » (جوینی / 213).

امام ابوالفتح شهرستانی(متوفای 548) نیز در بحث تفصیلی خود در این باب، اشاره می کند که: «ابوالحسن اشعری امکان شناخت عقلی خدا را از وجوب آن جدا می کند و می گوید: ابزار کسب تمامی دانش ها و شناخت ها عقل است ولی وجوب این شناخت ها موضوع شرع است و لذا سخن وی در این باب،‌ نفی وجوب عقلی شناخت است و نه نفی امکان شناخت عقلی» (شهرستانی،‌نهایة الاقدام ، 209). به عبارت دیگر ادّعای اشعری،‌نفی تلازم طبیعت و شریعت و انکار صلاحیّت عقل برای تعیین حکم شرعیِ شناخته های عقلی است ونه نفی کارایی معرفتی عقل. امّا از آن جا که این تدقیق گاه از سوی خود علمای اشعری مغفول مانده و گاه نیز قربانی سطحی بودن مطالعات محقّقان شده است، نظر مشهور اشعری همان انکار حسن و قبح عقلی و نفی ذاتی بودن اوصاف اعمال است.

ابن قیّم جوزیّه می گوید:

اشاعره برای این ادعای خود، یعنی نفی حسن و قبح عقلی و قول به تساوی ارزشی افعالِ متّضاد در صورت عدم ورود امر و نهی شرعی، هیچ دلیلی ندارند و تمامی دلایل آنان در این خصوص باطل است... زیرا خداوند در قرآن برای نشان دادن حسن خداپرستی و فساد شرک، به ادلّه ی عقلی مورد قبول فطرت و عقول انسان ها استدلال می کند؛ حال آن که اگر حُسن توحید و قبح شرک فقط نتیجه ی امر ونهی وحیانی می بود، ‌این احتجاج اساساً و منطقاً معنایی و جایی نداشت. به عنوان نمونه در قرآن آمده است: (یاایهاالناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون * الذی جعل لکم الارض فراشاً و السماء بناءاً و أنزل من السماء ماءاً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم * فلا تجعلواله انداداً و انتم تعلمون) (بقره / 21 و 22) یا ازقول صاحب یاسین نقل می کند که خطاب به قومش چنین گفت:(مالِيَ لا اَعبد الذی فطرنی و الیه ترجعون) (یس / 22) می بینیم که دراین خطاب ، چگونه به روشنی به ضرورت عقلی و فطریِ بندگیِ مخلوق برای آفریدگار و مرجع نهایی اشاره می کند ودر ادامه، قُبح عقلی شرک و عبادت غیر خالق را یادآوری می کند و می گوید: (اَاَتخذ من دونه آلهه اِن یردن الرحمان بضر لاتغن عنی شفاعتهم شیئاً و لاینقذون؟ انی اذاً لفی ضلال مبین) (یس / 23 و 24) چنان که می بینیم این فرد نه فقط با نقل فرمان خداوند، بلکه با عقل صحیح و مقتضای فطرت بشری، با قومش به احتجاج می پردازد. یا در آیات دیگری همچون (یا ایهاالناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذُباباً ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب) (حج/ 73) و نیز آیه ی (ضرب الله مثلاً رجلاً فیه شرکاء متشاکسون و رجل سلماً لرجل هل یستویان مثلاً) (زمر / 29)، خداوند به حُسن عقلی عبادت آفریدگار و قُبح شرک اشاره و استدلال می کند و البته مشابه آیات در قرآن فراوان است. آن جا نيز که هدف ارسال پیامبران را برپایی قسط معرفی می کند(حدید / 25)، در واقع قسط را ماهیتاً و قبل از ورود شرع، پسندیده و حَسَن گرفته است و بیان می کند که مراد از کتاب و میزان،‌تحقّق قسط است که شما انسان ها با عقل و تشخیص خود آن را فضیلت می دانید.

حال آنکه مخالفان حُسن و قبح عقلی معتقدند که قسط، در نفس الامر خود، عدالت و پسندیده نیست بلکه فقط بعد از امر شرعی است که تبدیل به قسط شده است. البته ما هم منکر این نیستیم که امر به قسط در قرآن، حُسن آن را مضاعف کرده و پسندیدگی عدالت از هر دو دیدگاه را ثابت کرده است. آیه ی (ان الله لایامر بالفحشاء) (اعراف / 28) نشان می دهد که فحشا در ماهیّت و نفس الامر خود ، فحشا و ناپسند است و خداوند به چنین امور و افعالی امر نمی کند و ساحت پاک او از چنین دستوراتی مبرّاست. درحالی که اگر فحشا بودنِ امور زشت، فقط محصول نهی الهی می بود،‌ترکیب عبارت چنین می شد: « اِن الله لا یامر بما ینهی عنه» و این سخنی است که از كمترينِ عقلا نیز بعید است، چه رسد به مقام پروردگار علیم و حکیم! صریح تر و قاطع تر از همه ي این ها آیه ای است که خداوند در آن، بنی اسرائیل را با تحریم برخی طیّبات جریمه می کند: (فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم) (نساء / 160) . اگر پاک بودن ماهوی آن خوراکی ها جز از طریق امر شرعی نمی بود،‌جمع میان تحریم و طیّب منطقاً ممکن نبود(ابن قیّم، 2/8 تا 10).

 

پیش از وی استادش ابن تیمیّه نيز با استدلال به آیاتی چون: (یامُرُهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحلّ لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث) (اعراف / 157) و (ان الله لا یامر بالفحشا) (اعراف / 28 ) و آیات مشابه، به ردّ مخالفان حسن و قبح عقلی پرداخته (ابن تیمیه،منهاج ، 1/35) ؛ابن تيميه ، مرجع ابوالحسن اشعري در نفي حسن و قبح عقلي را به مخالفان تعليل احكام دين و مشخصاً فردي مطعون همچون جهم بن صفوان بر مي گرداند كه در ميان اهل سنّت،فردي منحرف و بدعت گزار محسوب است(ابن تيميه،الحسنه و السيئه،ص126).  وجود مدافعان حسن و قبح عقلی در میان حنابله از جمله دو عالم مذکور و خود ابن تیمیّه و ابن قیّم جوزیّه، در حالی است که کسانی چون دکتر زهدی حسن جارالله و امثال او ، حنابله را به جرم عقل ستیزی با القاب و اوصافی چون واپسگرا و ارتجاعی یاد می کنند(جارالله، صفحه 252) و این نشان می دهد که قضاوت عجولانه و سطحی و قبول مشهورات،‌متأسّفانه در میان محقّقان هم یافت می شود!

 

خلاصه این که ابن قیّم قائل به ذاتی و ماهوی بودن حسن و قبح است و اوامر و نواهی شرعی را همانند معتزله نه اثباتی بلکه اِخباری می داند و می گوید: معتزله در باور به ثبوتی و عقلاً شناختنی بودنِ‌حسن و قبح افعال و این که محتوای شرع، تقریر و تقویت امور عقلی و فطری یعنی تحسین خوبی ها و تقبیح بدی هاست و دین چیزی خلاف عقل و فطرت نیاورده است،‌درست گفته اند و حق با آنانست؛ زیرا ادیان حاوی ممکنات عقلی هستند و نه محالات عقلی و فرق است میان آن چه که عقل ، خوبی و حسنش را درک می کند و آن چه عقل به قُبحش شهادت می دهد؛ ادیان نیز حاوی اوّلی هستند و نه دومی (ابن قیّم، 2/59) و شریعت چیزهایی را با خود آورده است که فراعقلی و غیر عقلی اند و نه ضدّ عقلی (ابن قیّم، 2/101). وی در فرازی دیگر از سخنان خود صراحتاً می گوید: تردیدی نیست که قبول دین، مقتضی تحسین و تقبیح هست؛ امّا باید دانست که شرایع برای تقریر و تکمیل فطرت آمده اند و نه تغییر و تبدیل آن؛ یعنی هر چه فطرتاً پسنديده و مستحسن است، شرع نیز آن را تحسین کرده و حُسن دیگری بر حُسن اولیه اش افزوده و هر چه فطرتاً قبیح است، شرع نیز آن را تقبیح کرده و بر قبحش افزوده است؛ از سوی دیگر امور فطرتاً قبیح و حَسَن ، در میان افراد محروم از دین و حتّی مخالفان دین نیز، قبیح و حسن به شمار می آیند. هم چنین، یکی از دلایل و نشانه هاي صحّت نبوّت پیام آوران الهی، لحاظ کردن حُسن و قُبح عقلی و دعوت از مردم برای قضاوت درباره ی دین بر مبنای همین عقل متعارف است.... حال اگر حسن و قبح، در فطرت ها و عقول مردم مستقر نمی بود، رعایت حسن و قبح عقلی، نمی توانست نشانه ی صداقت و حقّانیت رسولان الهی باشد؛ در حالی که چنین نیست و در نظر خواص،‌محتوای شرع و دین از برجسته ترین دلایل و شواهد صحّت نبوّت آنانست (ابن قیّم، 2/67). او حتّی انقسام ماهوی افعال به قبیح و حسن و لحاظ شدن این حسن وقبح ذاتی در مکتب انبیا را از حیث دلالت بر حقّانیّت وحی و نبوّت، بالاتر از معجزات می داند و می گوید: خوارق و معجزات بیشتر برای افراد ضعیف العقل، کارآمد و سودمند است(ابن قیّم، 2/12).

وی در پایان در عبارتي قابل تأمّل و صريح اعلام می کند که نفی حسن و قبح عقلی لزوماً به انکار حسن و قُبح شرعی می انجامد: «هر کس حسن و قبح عقلی را انکار کند، لزوماً حسن و قبح شرعی را نیز انکار کرده است، هر چند به زعم خود موافق آن باشد»(ابن قیّم، 2/116). وی البته از امکان کژخوانی این نظر و استخراج پیامدهای نا مطلوب آگاه است؛لذا بحث خود را چنین پی می گیرد: « پیداست که قبول حسن و قبح عقلی، مستلزم و بیانگر بی نیازی از وحی نیست؛ بلکه غایت عقل،‌ درک کلّی و اجمالی حسن و قبح اموری است که شرع تفاصیل آن ها را بیان می کند؛ یعنی عقل، حسن کلیاتی همچون عدالت و تدیّن را می پذیرد و شرع، تفاصیل و جزئیات آن ها را بیان می کند. عقل گو این که حسن و قبح پاره ای اعمال و اقوال را درک می کند،‌امّا چگونه می تواند اسما و صفات آفریدگار،‌تفاصیل شریعت، موارد رضایت و خشم خالق، نوع و میزان و کیفیت کیفر و پاداش، جهان غیب و موارد شرعی دیگری را که راهی برای درک آنها ندارد، بشناسد؟! »( ابن قیّم، 2/118 و 117).

 

ابن قیّم جوزیّه البته اهل اعتزال را هم از انتقادات خود بی نصیب نمی گذارد و به قول کُردی: «تاوێ گه شیان  ئه کاته وه و تاوێ ڕه ش »! و مدح را با نقد در هم می آمیزد تا کسی دچار توهّم داشتن عقد دائم با حقیقت نشود وتذکّر می دهد که حقیقت، همسر صیغه ای است و نه دائمی: « کسی که حقیقت را وقف ابدی طائفه و مذهب خود بداند و آن را برای دیگرانی که شاید در واقع ازخود وی به حق و صواب نزدیک تر باشند، محجور و ممنوع بداند، حقیقتاً از خیری کثیر و هدایتی عظیم محروم است»! (ابن قیّم ، 2/57) . لذا وی معتزله را نیز به چالش می کشد و می گوید:« اهل اعتزال نیز در اثبات عذاب اخروی صرفاً بر اساس قبح عقلی، به خطا رفته اند و حتّی یک دلیل صحیح هم برای این ادّعا ندارند و دلایلی نیز که ارائه کرده اند، همگی باطل است » ( ابن قیّم، 2/8) چرا که بحث در باب قیامت از جمله امور غیبی است و عقل نفیاً یا اثباتاً حق و صلاحیت اظهارنظر درباره ی تفاصیل آن از جمله شروط محاکمه و مجازات را ندارد و این حوزه ، دربست در اختیار شرع است؛ شرع نیز محاکمه ي اخروی انسان ها را به ارسال پیامبران مشروط کرده است و در عین اعتراف به کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح، حجّت را فقط به شرط بعثت انبیا تمام می داند:

( وما کنّا معذّبین حتّی نبعث رسولاً) (اسراء / 15) و در جای دیگری هم می فرماید: ( رسلاً مبشّرین و منذرین لئلّایکون للنّاس علی الله حجّة بعد الرّسل) (نسل / 165) .بنابراین دخالت معتزله دراین حوزه و تعیین حکم شرعی و نوع مجازات اخروی متناسب با آن، عقلاً محال و منطقاً خطاست!

خلاصه ی مقاله این که از نظر ابن قیّم، در بحث حسن و قبح، اشاعره با نفی صلاحیّت تشخیصی عقل، در حقّ این قوّه ی گرانقدر بشری تفریط کرده اند و معتزله نیز با طرح این که عقل توانایی تعیین حکم شرعی افعال و نوع پاداش اخروی متناسب با آن را دارد، در ارزیابی امکانات و کارکردهای عقل افراط ورزیده اند؛ حق این است که عقل توانایی تشخیص حسن و قبح اعمال را دارد و حسن و قبح، اوصاف ذاتی افعال هستند نه اوصاف اعتباری؛ مع الوصف بنابه آیات قرآن، فقط و فقط با ارسال وحی است که حجّت بر مردم تمام می شود.

 

_________________________________

 

مراجع و ماخذ:

1- ابن تیمیه حَرّانی،‌احمدبن عبدالحلیم، منهاج السنّة النّبویِة، بیروت: المکتبة العلمیة ، 1322 قمری.

2-ابن تيميه حراني،احمدبن عبدالحليم،الحسنه و السيئه،دراسه و تحقيق محمد عثمان الخشت،بيروت:دارالكتاب العربي،چاپ اول،1405ق.

3- ابن قیم الجوزیّة، شمس الدین محمد بن ابی بکر، مفتاح دارالسعادة ، بی جا،‌ دارالفکر، بی تا.

4- جارالله، زهدی حسن؛ المعتزلة، قاهرة: ‌النادی العربی، 1947 میلادی.

5- جوینی، ‌امام الحرمین عبدالملک، العقیدة النظامیة،  تحقیق دکتر محمد زیبدی، ‌بیروت: دارالنفائس و دار سبیل الرشاد، چاپ اول، 1424 قمری.

6- شهرستانی؛ ابوالفتح محمد بن عبدالکریم ؛ الملل و النحل، با نظارت و مقدمه ی صدق جمیل العطار، بیروت:‌دارالفکر، چاپ دوم، 1422 قمری.

7-شهرستاني، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1425 قمری.

8- غزالی، ابوحامد محمد بن محمد؛ المستصفی من علم الاصول،‌تحقیق و تعلیق دکتر محمد سلیمان الاشقر،‌تهران : ‌نشر احسان، 1424 قمری.

9- مولوی کُرد، سید عبدالرحیم معدومی؛ العقیدة المرضیة(کردی)، شرح ملا عبدالکریم مدرس و مقدّمه وتعلیقات فاتح عبدالکریم، بغداد: مطبعة الخلود، 1407 قمری.

 

منبع : فرهنگ در اینترنت |ابن قیّم جـَوزیّه و مسالۀ حـُسْـن و قبح
برچسب ها : عقلی ,شرعی ,قیّم، ,قیّم ,حُسن ,امور ,مورد قبول ,فطرتاً قبیح ,ارسال پیامبران ,قُبح عقلی ,قیّم جوزیّه